表明他深入理解了《金剛經》、《心經》之義理，這意味著他心靈明淨而使他自身本然的佛性表現了出來，這是那些糾纏於文字意義的學問僧所沒有的品格。

漢字結構是一種平面空間結構，我們看自然界諸存在物都有體積與重量，即不是平面空間結構、而是三維立體結構，這裡顯示出文字符號對於世界萬象的簡化，當然不僅漢字、而是任何文字都不是立體空間結構、而是平面空間結構，但漢字平面空間結構以其對應自然世界諸物象的空間結構，故依然保留了自然萬物空間結構的關係。既然今日我們是綱要性地討論中國藝術，以漢字藝術的重要地位，我們就重點討論書法藝術。

蓋陰陽之對立統一運動即是精神運動，這是以身指靈法——就像我們指著某人身體而意指其靈魂一樣2008年曾资助我完成硕士学业的谢民学长，从商之余花费大量时间投入到谢氏文化、中华文化的建设中。在我的印象中，守愚兄就是这么一位特立独行、无所依傍的青年学人。古代商帮无不以读书为荣，崇尚儒学，如徽商就尊奉朱子为保护神、精神支柱和认同符号。三湖湘文化要应对西方工商业文明的挑战，即湖湘文化如何与市场经济融合，也即媒体提出的湖南人会打仗、会从政但不会经商的问题。

儒学的真精神是什么？在历史长河中是怎么生发的？如何取其精华去其糟粕？历代儒学对于当下和世界未来有什么建设性的意见？能做出什么样的贡献？新从旧而来，因此孔子说温故知新、陆九渊说返本开新。也一直在盛德日新之中绵延不绝，光明自照。其三，诚如吴棫所言，舜对于象，的确可以说是仁至义尽了。

王曰：‘追而不及，不当伏罪，子其治事矣。[7] 刘清平和邓晓芒都持这样的观点。一般而言，偷羊的罪行就不算大，而攘羊则更为轻微：历代注家都解攘为有因而盗，即凡六畜自来而取之曰攘也。我想，这大概就是文化心理腐败论的立论地带了。

又引江熙云：叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教，抗衡中国。前面已经提到，桃应问曰章与叶公语孔子曰章的一个显著的不同，就是舜在为人子之外还有一个天子的身份。

关于对象日以杀舜为事章的理解，需要说明者有三。这里仍然意味着说，舜对待象的行为是合乎中道的。基于以上的分析，必须避免一种误解，就是将这一章中孔子的话抽象为一个一般性的实践原则，比如采取这样的一般性表述：父亲应当隐瞒儿子的罪行，儿子应当隐瞒父亲的罪行。皋陶既受之舜矣，而舜复禁之，是自坏其法也。

以下就这场争论所涉及的一些我认为重要的问题谈谈我的粗浅看法。子不私其父，则不成其子。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可谓直耳。行乎不得不行，止乎不得不止，时而子私其父，时而弟私其兄，自人视之，若无不行其私者。

也正是因为如此，才有了舜放象的流言。不过，我倒是乐于相信，这些批评者如果能够仔细审察自己的看法的话，或许会愿意接受后一种反思。

况其仁贤乎？朱熹《孟子集注》引吴棫云：言圣人不以公义废私恩，亦不以私恩害公义。第二个版本是从对上述三章中提到的三个例子的抽象中得出的，即从中抽象出一个亲亲相隐原则，认为这个原则意味着儒家所倡导的实际上是一种血缘伦理原则，而血缘伦理原则是一个导致腐败的原则。

不难注意到，对这三章的义理主旨的解释都提到了至：天理人情之至、天理之极，人伦之至、仁之至，义之尽，这意味着，必须在行乎中道的意义上才能恰当地理解这三章。天下之人，皆枉己以行其私矣，而此一人也，独能一公而无私。其一，叶公显然对其父攘羊，而子证之的直行是认同的，这意味着叶公的话实际上隐含着对孔子所倡导的人伦观念的质疑。也就是说，亲亲观念和以亲亲观念为基础的推己及人主张不仅蕴含着仁民爱物的道德扩充，而且蕴含着公平正义的政治要求。朱熹《孟子集注》云：此章言为士者但知有法，而不知天子父之为尊。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。

孔子曰：‘吾党之直者异于是。述旨 这场争论涉及的经典文本主要有三章，分别是《论语•子路》叶公语孔子曰章、《孟子•尽心上》桃应问曰章和《孟子•万章上》象日以杀舜为事章。

岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，不及贡，以政接于有庳，此之谓也。针对流传的舜登天子之位后放象的说法，孟子解释说，舜其实是封象于有庳的，但是他深知自己的弟弟难以担当治理之重任，于是使吏治其国，而纳其贡税焉，就是说，使象不得有为于其国。

身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？‘敢问或曰放者，何谓也？曰：‘象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。[9] 《春秋•公羊传》对亲亲相隐的解释又有所不同，参见陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉父子相隐章疏证》，华东师范大学出版社2010年版，第121页以下。

以朱熹的解释而言，盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至，兼指皋陶与舜，是说二人都能行乎中道。首先，孟子口中舜窃负而逃的例子很难称作腐败。如果这种反思达到了这样一种深度，如现在这些批评者所主张的，儒家伦理是导致上述这类腐败行为的精神根源，那么，一方面，这一主张所蕴涵着的独特的思想后果可能是连批评者自己都没有想到且不愿接受的，另一方面，从道德推理的角度看，这也实在算不上什么有学理的批评，反倒是嫌涉一种近代以降其来有自——前有五四，后有文革——的思想归罪术。其一，这一章与叶公语孔子曰章的一个显著的不同，就是舜除了为人子之外还有一个天子的身份。

其次，正如许多学者已经指出的，孟子口中舜封象有庳的例子在当时封建制度具有正当性的历史语境中也很难被称作腐败行为。上引江熙之言，其实已经将这一点揭示出来了。

此外，如果要探究当今中国社会严重的腐败现象的根源，我想大约批评者们也不会反对，应当将考察的重点放在中国的政治制度上，具体来说，就是1949年以后建立的党国制以及改革开放的新形势、新处境下突显出来的原来制度安排中的结构性缺陷和实质性问题。自坏其法，不可以治一家，况天下乎？且受之舜，犹受之天。

这种抽象是过度的，首先在于其忽略了原来文本中直者的身份。而且，江熙在夷夏之辨的高度上理解这一章（所谓訾毁儒教，抗衡中国），是很合适的。

此外，刘宝楠《论语正义》引程瑶田《论学小说》中的一段话，也表达了此意：人有恒言，辄曰一公无私。驳难 批评者提出的主要责难是说儒家伦理与腐败有一定的关联。邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第13页。这其中的诠释的暴力不可不察，而很多的指责正是基于这种暴力的诠释。

对于第二个版本所提出的责难，即所谓伦理原则腐败论，其错误也比较容易指出。使人言之王曰：‘杀人者，臣之父也。

孔子之言直躬也，曰：‘父为子隐，子为父隐，直在其中。果且易人之所难乎？果且得谓之公乎？公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物。

关于对桃应问曰章的理解，亦有三点需要注意。按照我们对腐败的一般理解，为官者利用职权、以权谋私的行为才可以叫做腐败行为。

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文章来源：天狐定制

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